Mit der Fassung dieses Imperativs ist Kant das wohl populärste Stück Philosophie überhaupt gelungen. Dieser Gedanke hat die Massen ergriffen - oder war es umgekehrt? Jedenfalls kann jeder bessere Politiker und Studienrat zitieren:
"Handle stets so, daß du zugleich wollen kannst, daß die Maxime deiner Handlung allgemeines Gesetz werde."
Wer nicht studiert hat, kennt den kategorischen Imperativ darum aber nicht schlechter, nur eben volkstümlich und gereimt:
"Was du nicht willst, daß man dir tu',
das füg' auch keinem andern zu."
Alle Schichten des Volkes aber schätzen die absolute Kurzfassung der probehalber verallgemeinerten Handlung: "Wenn das jeder täte!" Diese Moralprobe auf jede Handlung scheint so überzeugend zu sein, daß sich die Nachfrage "Was wäre dann?" allemal erübrigt.
Kant hat es frohgestimmt, daß mit seinem Imperativ "die gemeine Menschenvernunft in ihrer praktischen Beurteilung auch vollkommen übereinstimmt, und das gedachte Prinzip jederzeit vor Augen hat." Ja, er behandelt die Zustimmung, die seiner Formel vom normalen Moralismus gespendet wird, wie eine Art Wahrheitsausweis derselben, wie ein Anzeichen dafür, daß gelungen ist, was beabsichtigt war. Das wirft ein Licht auf die Absicht seiner Überlegungen.
"Ein Rezensent, der etwas zum Tadel dieser Schrift sagen wollte, hat es besser getroffen, als er wohl selbst gemeint haben mag, indem er sagt: daß darin kein neues Prinzip der Moralität, sondern nur eine neue Formel aufgestellet worden. Wer wollte aber auch einen neuen Grundsatz aller Sittlichkeit einführen und diese gleichsam zuerst erfinden? gleich als ob vor ihm die Welt, in dem, was Pflicht sei, unwissend, oder in durchgängigem Irrtume gewesen wäre. Wer aber weiß, was dem Mathematiker eine Formel bedeutet ..." (Kant, Kritik der praktischen Vernunft (Im Folgenden: Kr.d.p.V.) Seitenzahlen nach der ersten Auflage, Riga 1788, Vorrede, S. 162)
Hier dokumentiert sich die merkwürdige Spiegelfechterei aller Moralphilosophie - nicht nur der kantischen -, daß das, was die moralische Menschheit sowieso für gut hält, eine Begründung erst noch erfahren soll, die sich dann umgekehrt am gang- und gäben moralischen Urteil bewährt und beweist. Eine Erklärung der Moralität war nicht beabsichtigt, sonst hätte sich Kant gegen obigen Tadel ganz anders zur Wehr gesetzt: Er hätte darauf bestanden, daß, wer etwas erklärt, es nicht erfindet; und hätte nicht seine Überlegungen mit dem Verweis auf die vorweg gegebene Weisheit der "Welt" in Moralfragen ins Recht gesetzt. Es ist ihm eben weder um die Erfindung einer neuen Moral, noch um Analyse der bestehenden zu tun, sondern um eine Sorte Vorschalt-Begründung, eine vernünftige Legitimation der Moral, die nicht die Gründe der Moral aufdeckt, sondern gute Gründe für sie formuliert und das, was moralische Menschen für geboten halten, als vernünftigerweise geboten ausweist.
Der Antrieb zu einer solchen Bemühung leitet sich ebenso von dem Widerspruch her, der in der Formulierung vernünftige Pflicht steckt, wie von dem Willen, diesen Widerspruch vernünftig finden zu wollen: Sich Ge- und Verboten beugen, soll der Freiheit und Verununft des Individuums entsprechen; es soll wollen, was es ausdrücklich - sonst wären es nicht Gebote -, nicht von sich aus will.
"Ein Gebot, daß jedermann sich glücklich zu machen suchen sollte, wäre töricht; denn man gebietet niemals jemandem das, was er schon unausbleiblich von selbst will. ... Sittlichkeit aber gebieten, unter dem Namen der Pflicht, ist ganz vernünftig; denn deren Vorschrift will erstlich eben nicht jedermann gerne gehorchen..." (Kr.d.p.V., S. 65.)
Kant stellt sich das Rechtfertigungsproblem sehr rein, und geht damit an der Realität der Moral und ihren notwendigerweise heuchlerischen Winkelzügen ziemlich vorbei. Im wirklichen Leben ist die Moral niemals Grund des Handelns, sondern das zu diesem hinzugesetzte Bewußtsein des Rechts zu diesem Handeln und den dazugehörigen Interessen. Den eigenen Materialismus betätigen bürgerliche Menschen nie anders als im Bewußtsein dessen, daß er ein Beitrag zu einem vernünftigen Ganzen ist: Die privaten Interessen dienen zugleich dem Allgemeinwohl, und gehen deshalb in Ordnung: Auf das Bewußtsein dieses Dienstes kommt es an, daraus leiten sich Rechte ab. Auf das Bewußtsein Dienstes, also auch auf das des Rechts der eigenen Interessen, braucht keiner zu verzichten; denn er muß nur irgend ein Gutes finden, welches er damit befördert. Man kann direkt Mitleid kriegen, hört man die Erfolgreichen in unserer Gesellschaft: Nichts tun sie wegen sich: Der Kapitalist schafft nicht seinen Profit, sondern Arbeitsplätze; der Politiker strebt nicht nach der Macht, sondern trägt schwer an seiner Verantwortung für die Menschen; noch nicht einmal Philosophen möchten ihr "abseitiges Geschäft" ohne ein Bewußtsein der Relevanz ihrer unlesbaren bis absurden Ergüsse für die Allgemeinheit betreiben. Die weniger Erfolgreichen halten es nicht anders und pochen mit den Diensten, die sie leisten, beleidigt auf Rechte, die sie angeblich damit erworben hätten. Umgekehrt funktioniert diese Gleichung von Interesse und Dienst freilich nicht: Wer nicht wegen seines Interesses aktiv wird und dies als Dienst ausgibt, sondern Dienst wirklich zu seinem Interesse macht, gilt in der bürgerlichen Welt - die diese Haltung nur als das schöne Ideal der Moralität anerkennt - als spinnös, und daher sogar als moralisch verdächtig: die Bräute Christi in ihren schwarzen Demonstrations-Uniformen müssen die Gehässigkeit der Moral immer wieder erleben. Was jeder beim anderen so sehr durchschaut, daß er sogar den Nonnen ein berechnendes Wesen (die spekulieren auf den Lohn, der im Himmel ausbezahlt wird) zutraut, will er für sich nicht gelten lassen; sich selber nimmt man gerne ab: Daß aus Verantwortung für die Anderen gehandelt worden sei. Noch in der Heuchelei des Dienstes wird zwar anerkannt, daß das eigene Interesse bloß als bedingtes, durch die entgegengesetzten Interessen anderer beschränktes und nur durch den Einklang mit den entgegengesetzten anderen Geltung haben darf, aber doch nur wegen des eigenen Interesses, das die Bedingung seiner Erlaubnis anerkennt, weil es sie sich gefallen lassen muß.
Kant ist ein Radikaler der Moral und daher voller Unverständnis für den bedingten Materialismus der bürgerlichen Welt. Er kapiert einfach nicht, daß Moral Heuchelei ist! Er glaubt den ebenso frommen wie verlogenen Selbstbetrug, der sich den Dienst als Zweck zugute hält, und vergißt völlig, daß der Moralbolzen dies nur tut, um Ansprüche daraus abzuleiten. Kant argumentiert von dieser Heuchelei als der eigentlich moralischen Einstellung her und findet in der Wirklichkeit dann konsequent kein Beispiel mehr für die von ihm so hochgeschätze moralische Weisheit des Volkes. Den gelebten Widerspruch eines gerechten Materialismus gibt es für ihn nicht: Entweder jemand handelt aus Pflicht oder aus Interesse. Entweder das Opfer des Interesses wird direkt gewollt, oder es liegt eben kein Fall von Moral vor; soweit gesetzestreues und anständiges Betragen mit einem Vorteil verbunden werden kann, mag es pflichtgemäß sein, aus Pflicht gehandelt, ist es nicht.
"Z.B. ist es allerdings pflichtmäßig, daß der Krämer seinen unerfahrnen Käufer nicht überteure, und, wo viel Verkehr ist, tut dieses auch der kluge Kaufmann nicht, sondern hält einen festgesetzten allgemeinen Preis für jedermann, so daß ein Kind eben so gut bei ihm kauft, als jeder anderer. Man wird also ehrlich bedient; allein das ist lange nicht genug, um deswegen zu glauben, der Kaufmann habe aus Pflicht und Grundsätzen der Ehrlichkeit so verfahren; sein Vorteil erforderte es; daß er aber überdem noch eine unmittelbare Neigung zu den Käufern haben sollte, um gleichsam aus Liebe keinem vor dem anderen im Preise den Vorzug zu geben, läßt sich hier nicht annehmen. Also war die Handlung weder aus Pflicht, noch aus unmittelbarer Neigung, sonder bloß in eigennütziger Absicht geschehen." (Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (im Folgenden: Grundlegung), S. B10)
Aus Pflicht wäre nur eine Tat, für die es am Individuum und für es gleich gar keinen Grund gibt:
"Daß die Absichten, die wir bei Handlungen haben mögen, und ihre Wirkungen, als Zwecke und Triebfedern des Willens, den Handlungen keinen unbedingten und moralischen Wert erteilen können, ist aus dem Vorigen klar." "Nun soll eine Handlung aus Pflicht den Einfluß der Neigungen, und mit ihr jeden Gegenstand des Willens ganz absondern ..." (Grundlegung, S. B 14f.)
...sodaß eine Handlung ohne Zweck und Motiv gedacht werden muß, um eine moralische Handlung zu sein. Einen Willen aber, der nichts erreichen will, kann es nicht geben - und Kant weiß das auch. Diese Gewißheit läßt ihn aber nicht an seinem Idealismus der Moral zweifeln, sondern wieder einmal postulieren: Dann sollte es so einen Willen geben:
"Man braucht auch eben kein Feind der Tugend, sondern nur ein kaltblütiger Beobachter zu sein, der den lebhaftesten Wunsch für das Gute nicht sofort für dessen Wirklichkeit hält, um in gewissen Augenblicken zweifelhaft zu werden, ob auch wirklich in der Welt irgend wahre Tugend angetroffen werde. Und hier kann uns nichts für den gänzlichen Abfall von unseren Ideen der Pflicht bewahren und gegründete Achtung gegen ihr Gesetz in der Seele erhalten, als die klare Überzeugung, daß, wenn es auch niemals Handlungen gegeben habe, die aus solchen reinen Quellen entsprungen wären, dennoch hier auch davon gar nicht die Rede sei, ob dieses oder jenes geschehe, sondern die Vernunft für sich selbst und unabhängig von allen Erscheinungen gebiete, was geschehen soll, mithin Handlungen, von denen die Welt vielleicht bisher noch gar kein Beispiel gegeben hat, an deren Tunlichkeit sogar der, so alles auf Erfahrung gründet, sehr zweifeln möchte, dennoch durch Vernunft unnachlaßlich geboten sei." (Grundlegung, S. B 28)
So populär der kategorische Imperativ als Antwort geworden ist, die Frage, der er sich verdankt, ist verschroben und konstruiert: Sie fragt nicht nach dem wirklichen, sondern nach dem guten Grund für etwas, das es gar nicht gibt, aber in Kants Augen geben sollte: Warum soll einer wollen, was er nur muß? Die richtige Antwort: "Tut sowieso keiner!" ist ebenso verboten wie die andere: "Einer, der das täte, spinnt."
Andererseits beweist Kant mit seiner falschen Frage Mut. Als radikaler Moralist nimmt er ihren unverzichtbaren Idealismus für bare Münze: der ernstgenommene Selbstbetrug, daß aus moralischer Gesinnung gehandelt worden sei, löst die geheuchelte Einheit von Dienst und Interesse in seine Leistung auf, und tut so, als sei der Verzicht aufs Interesse, den die moralische Lüge versichert, von vornherein und unmittelbar Motiv. So gestellt klingt die Frage schon wie ihre Widerlegung: Warum will einer, was er nicht will? Kant hat sich da eine wirkliche schwierige Aufgabe gestellt: Billigen Trost lehnt er ab; er ist so ehrlich, die absolute Unversöhnlichkeit jedes individuellen Willens und der ihm gegenüberstehenden Gebote einzuräumen, also,, die Unvernunft der Pflicht, um sich erst dann an den Beweis ihrer Vernunft, die Versöhnung beider Seiten zu machen. Diese reine Entgegensetzung hat Kant unter Philosophen den Ruf des moralischen Rigorismus eingetragen, aber keine Widerlegung.
Kant fragt sich nun, warum die reine Pflicht vernünftig, die reine Negation von Interessen und Neigungen dem individuellen Willen angemessen ist. Seine Suche gilt der Quelle, woraus Gebote ihre Verbindlichkeit beziehen. Die Antwort: Aus der Gewalt derer, die sie erlassen! - kommt natürlich nicht in Frage, weil Kant verordnete Pflichten ja nicht als solche gelten lassen, sondern ausgerechnet aus der Freiheit des Willens ableiten will: seine Pflichten folgen "aus der Idee der Würde eines vernünftigen Wesens, das keinem Gesetz gehorcht, als dem, das es zugleich selbst gibt."(B 76f)
"Jederman muß eingestehen, daß ein Gesetz, wenn es moralisch, d.i. als Grund einer Verbindlichkeit, gelten soll, absolute Notwendigkeit bei sich führen müsse." (Grundlegung, S. B IX.)
Das versteht sich, was Pflicht sein soll, was also notwendig und gegen alles Wünschen getan werden soll, das muß Notwendigkeit "bei sich führen". Nur, was muß der Wille notwendig wollen? Für den Willen, dieses Organ der Freiheit und Wahl, muß ein notwendiger Inhalt gefunden werden. Aber jeder Willensinhalt ist nur gewählt, jeder Imperativ nur hypothetisch: Ein Zweck muß ausgeführt werden, wenn man sein Resultat will, sonst nicht. Wie soll sich da ein kategorischer Imperativ finden lassen?
"Daß die Absichten, die wir bei Handlungen haben mögen, und ihre Wirkungen, als Zwecke und Triebfedern des Willens, den Handlungen keinen unbedingten und moralischen Wert erteilen können, ist aus dem Vorigen klar. Worin kann also dieser Wert liegen, wenn er nicht im Willen, in Beziehung auf deren verhoffte Wirkung, bestehen soll? Er kann nirgends anders liegen, als im Prinzip des Willens, unangesehen der Zwecke, die durch solche Handlungen bewirkt werden können; ... Da er doch irgend wodurch muß bestimmt werden, so wird er durch das formelle Prinzip des Wollens überhaupt bestimmt werden müssen, wenn eine Handlung aus Pflicht geschieht, da ihm alles materielle Prinzip entzogen worden." (Grundlegung, S. B 14.)
Diesen Argumentationsfehler hätte Kant in den Logikbüchern unter dem Stichwort "petitio principii" nachlesen können: er setzt genau das voraus, was er zu beweisen hätte. War er sich im vorigen Zitat gar nicht sicher, ob die Welt je eine echt moralische Handlung gesehen hätte, und entschlossen einen von jeder Erfahrung unabhängigen Vernunftgrund ausfindig zu machen, so geht er jetzt von der Wirklichkeit einer "Handlung aus Pflicht" aus und sieht sich berechtigt, dann doch wohl auch ein Motiv dafür annehmen zu dürfen. Und weil er vom Willen alle wirklichen Motive als bloß mögliche Zwecke abgezogen hatte, um das Wollen-Müssen zu finden, so erinnert er sich jetzt, daß ja noch etwas geblieben war: Das Prinzip des Wollens überhaupt. Kurz vergißt der gute Mann, daß man sich schon Jahrhunderte vor ihm, im mittelalterlichen Nominalismus-Realismus-Streit davon überzeugt hatte, daß neben allen Löwen der Löwe überhaupt nicht noch als extra Wirklichkeit herumstreift. Beim Willen soll es sich Kant zuliebe anders verhalten: Neben und gegen alle Betätigung des Willens, neben alles Wollen von etwas, soll das Wollen-Wollen ein extra Zweck sein. Fragt sich nur noch, was der Zweck denn für einen Inhalt haben soll.
"Was kann das aber wohl für ein Gesetz sein, dessen Vorstellung, auch ohne auf die daraus erwartete Wirkung Rücksicht zu nehmen, den Willen bestimmen muß, damit dieser schlechterdings und ohne alle Einschränkung gut heißen könne? Da ich den Willen aller Antriebe beraubet habe (wie wahr!), die ihm aus der Befolgung irgend eines Gesetzes entspringen könnten, so bleibt nichts als die allgemeine Gesetzmäßigkeit der Handlungen überhaupt übrig, welche allein dem Willen zum Prinzip dienen soll, d.i. ich soll niemals anders verfahren, als so, daß ich auch wollen könne, meine Maxime solle allgemeines Gesetz werden." (Grundlegung, S. B 17.)
Daß Kant die Pflicht als Gesetz des Willen in diesen hineinbringen möchte, ist wohl wahr; aber wie bringt er das Gesetz als ein dem Willen eigenes aus ihm heraus? Er schmuggelt es einfach hinein: Es hätte korrekt heißen müssen "....die ihm aus der Befolgung eines Zwecks entspringen könnten..."; macht aber nichts, soweit der Zweck das Bestimmende und Beherrschende einer Handlung ist, mag er auch ihr Gesetz genannt werden. Es ist dann aber dasselbe wie der Zweck. Nimmt Kant der Handlung ihren Zweck, bleibt gar nichts, auch keine Zweck- oder Gesetzmäßigkeit. Diese Modalität einer Handlung setzt ihre Substanz, daß etwas gewollt wird, nämlich voraus. Bliebe der Handlung aber Gesetz- gleich Zweckmäßigkeit, was immer das heißen mag, dann bliebe ihr noch lange keine allgemeine Gesetzmäßigkeit, denn der merkwürdige Zweck, daß meine Zwecke immer zweckmäßig betrieben werden sollten, schließt noch lange keinen Übergang auf andere Leute ein. Kants Übergang ist ein reiner Trick mit der Doppeldeutigkeit des Wörtchens "allgemein". Hätte er aber gleich nur sagen wollen, daß man bei allem, was man tut, nicht nur an sich, sondern an die anderen denken soll, dann hätte er sich die umständliche Ableitung ersparen können. Er wollte doch mehr, als bloß moralisch daherquatschen, er wollte die Bejahung der Pflicht als ein Gebot des freien Willen selber ableiten, und ist dabei zu bodenlosem Hokuspokus gezwungen gewesen. Moderne Philosophen verteidigen diesen Zirkus auch nicht mehr unbedingt - als Urteil über die Vernunft der Sache, die da vertreten wird, mag es keiner nehmen: Daß die Selbstbeschränkung des Willen seine Vernunft ist, steht außer Frage. Wenn die vorliegenden Begründungen noch nichts taugen, dann müssen wir eben weitersuchen! Zumal sich der kategorische Imperativ dem intellektuellen Leben ganz anders empfiehlt als durch seine Ableitung: Man soll ihm erstens gar nicht zuwiderhandeln können, ohne sich selber zu widersprechen, und man soll zweitens mit ihm als Meßlatte die vernünftige Pflicht vom angemaßenden UKAS der bloß faktischen Herrschaft unterscheiden können, gegen welchen Kant im äußersten Fall vorsichtigen Protest erlaubt.
Leider nicht ganz. Das quasi logische Kriterium für pflichtgemäßes Handeln, der konstruierte Selbstwiderspruch pflichtwidriger Handlungen, funktioniert nämlich leider nur dann, wenn die Pflichtverletzung gleich wieder als allgemeines Prinzip angenommen wird. Und wer, außer Kant, macht das schon?
"Um indessen mich in Ansehung der Beantwortung dieser Aufgabe, ob ein lügenhaftes Versprechen pflichtmäßig sei, auf die allerkürzeste und doch untrügliche Art zu belehren, so frage ich mich selbst: würde ich wohl damit zufrieden sein, daß meine Maxime (mich durch ein unwahres Versprechen aus Verlegenheit zu ziehen) als ein allgemeines Gesetz (sowohl für mich als auch andere) gelten solle, und würde ich wohl zu mir sagen können: es mag jedermann ein unwahres Versprechen zun, wenn er sich in Verlegenheit befindet, daraus er sich auf andere Art nicht ziehen kann? So werde ich bald inne, daß ich zwar die Lüge, aber ein allgemeines Gesetz zu lügen gar nicht wollen könne; denn nach einem solchen würde es eigentlich gar kein Versprechen geben, weil es vergeblich wäre, meinen Willen in Ansehung meiner künftigen Handlungen andern vorzugeben, die diesem Vorgeben doch nicht glauben, oder, wenn sie es übereilter Weise täten, mich doch mit gleicher Münze bezahlen würden, mithin meine Maxime, so bald sie zum allgemeinen Gesetze gemacht würde, sich selbst zerstören müsse." (Grundlegung, S. B 19.)
Daschauher, den guten Herrn Kant, der uns sagen wollte, daß die Pflicht höher ist als aller Nutzen, hat die berechnende Vernunft eingeholt. Dem Lügner macht er eine Rechnung auf, die beweisen soll, daß sich lügen nicht lohnt: "Wenn das alle täten, würde die Lügen keiner mehr glauben und der erhoffte Nutzen wäre dahin!" (Also lüge lieber nicht, nur dann funktionieren Lügen!) Immerhin ein schönes Eingeständnis, daß auch Kant keinen anderen Weg weiß, einem Individuum ein Handeln nahezulegen, als den Beweis, daß es ihm nützt. Allerdings muß der Bezug auf das Interesse des Lügners eigentümliche Umwege gehen: Daß sich Schwindeln lohnt, mag Kant gar nicht bestreiten: Die Lüge kann man schon wollen, aber die Lüge als allgemeines Prinzip? (Übrigens, ist sie nicht allgemeines Prinzip? Lügt nicht ein jeder, sobald er sich etwas davon verspricht?) Das war nun überhaupt nicht die Absicht des Lügners gewesen, sondern ihr Gegenteil - weshalb Kants Beweis auch so leicht zu führen ist: Der Lügner wird ohne weiteres Argument aufgefordert, seinen Standpunkt zu verlassen und sich auf den moralischen zu stellen: Als allgemeiner Gesetzgeber, vom Standpunkt der Verantwortung aus würde er wohl kaum das Lügen zur Pflicht machen wollen! Ja wenn er moralisch hätte sein wollen, dann hätte er sowieso nicht gelogen. Er hatte sich eine Ausnahme von der Pflicht gestattet. Vom Standpunkt der Pflicht aus darf man das nicht. Warum er das nicht wollen kann, wollte und mußte Kant beweisen. Wenn der Lügner sich aber erst einmal auf den moralischen Standpunkt stellen muß, um sich von der moralischen Unvernunft seiner Handlung zu überzeugen, hätte der ganze Beweis genau so gut unterbleiben können.
Der Schein eines Beweises kommt ohnehin nur durch die völlig überflüssige Fortsetzung der Beweisführung zustande: Einmal auf den moralischen Standpunkt einer allgemeinen Gesetzgebung gestellt, darf und muß der Lügner wieder Lügner sein und an den Vorteil denken, den er aus der Lüge ziehen wollte. Nur dann stellt sich die merkwürdige Lehre ein, daß, wenn der Lügner -absurderweise- die Lüge zur moralischen Pflicht macht, er sich aufs Lügen nicht mehr verlassen kann. Das aber will er gerne und deshalb lügt er nicht!
Ohne den Rekurs auf den Nutzen, den der Lügner aus der Lüge ziehen will, ohne die vorgebliche Absicht den Lügner von der Unvernunft des Lügens überzeugen zu wollen, bleibt immer noch die bescheidenere Beweis- und Prüfabsicht, die dem ohnehin schon auf pflichtgemäßes Handeln Erpichten herauszufinden erlaubt, was Kant so unübertrefflich albern hinschreibt: "Ob ein lügenhaftes Versprechen pflichtmäßig sei." Das absurde dieser Frage besteht darin, daß Kant sich um den Beweis bemüht, zu zeigen, daß eine offensichtliche Pflichtverletzung nicht der Pflicht entspricht - was wirklich nicht verwunderlich ist. Was allenfalls fraglich wäre, ob nämlich das Gebot der Wahrhaftigkeit überhaupt eine vernünftige Pflicht ist, wird bei diesem Test gar nicht geprüft. Der Test nämlich: "Setzen wir die Lüge als allgemeines Gesetz", fragt nur nach der Absurdität, ob die Ausnahme die Regel, ob der Verstoß universell sein könne. Das geht natürlich nicht, denn mit der Allgemeinheit der Ausnahme ist die Regel und damit der Ausnahmecharakter der Ausnahme dahin. Warum man "nicht wollen könne", was bei der Negation der ganzen Sphäre dieses Moralgebots herauskommt, ist gar nicht abzusehen: mit dem Verbot der Lüge fällt zugleich das Gebot der Wahrhaftigkeit - und jeder redet, was ihm gefällt, und jeder glaubt nur, was er selber einsieht. Die Beweiskraft des Arguments:"Wenn das alle täten!" ist eben eminent dünn: Was man nicht wollen kann, ist nämlich nur die gleichzeitige Geltung der allgemeinen Maxime zur Wahrhaftigkeit und ihre Negation, die Lüge als allgemeines Gesetz.
"So hat Kant zur Bestimmung der Pflicht (denn die abstrakte Frage ist, was ist Pflicht für den freien Willen) nichts gehabt als die Form der Identität, des Sich-nicht-Widersprechens, was das Gesetzte des abstrakten Verstandes ist. Sein Vaterland zu verteidigen, die Glückseligkeit eines anderen ist Pflicht, nicht wegen ihres Inhalts, sondern weil es Pflicht ist ...Mit der Identität kommt man um keinen Schritt weiter, Gott ist Gott; jeder Inhalt, der in diese Form gelegt wird, ist ohne sich zu widersprechen. Aber es ist ebensogut, als wenn er gar nicht hineingelegt wird: z.B. Eigentum, dies muß in Bezug auf mein Handeln respektiert werden; aber es kann auch ganz wegbleiben. In Ansehung des Eigentums ist das Gesetz: das Eigentum soll respektiert werden; denn das Gegenteil kann nicht allgemeines Gesetz sein. Das ist richtig. Aber das Eigentum ist vorausgesetzt: ist es nicht, so wird es nicht respektiert; ist es, so ist es. Setze ich kein Eigentum voraus, so ist im Diebstahl kein Widerspruch vorhanden; es ist ganz formelle Bestimmung." (Hegel, Geschichte der Philosophie, Bd. 3, Reclam Leipzig, S.525.)
Im Grund kommt Kant bei seinem kategorischen Imperativ nicht über das pure Wort "Pflicht" hinaus. In diesem Wort existiert schon die Vorstellung einer Einheit von Wollen und Müssen. Der Widerspruch dieser Einheit ist die notwendige Heuchelei der Moral. Kant wollte die Vernunft der Pflichterläutern und die Moral als praktisch wirksame Haltung darstellen. Letzten Endes beruft er sich immer nur auf das Wort. Warum entspricht der "Würde des vernünftigen Wesens" der Gehorsam gegen Gesetze? Weil es sie sich "zugleich selbst gibt". Es kommt Kant gar nicht in den Sinn zu erklären, warum das freie Wesen seine Freiheit ausgerechnet dazu benutzt, sich Gesetze zu erlassen (Wohl damit es dann etwas hat, dem es gehorchen kann?) Ebensowenig kümmert er sich darum, welche Gesetze dem Vernunftwesen denn entsprechen würden, welche nicht. Er hat Pflicht als die vorhandene Einheit von Wollen und Müssen so grundsätzlich als praktische Vernunft geheiligt, daß mit seinem kategorischen Imperativ keine einzige Pflicht abgeleitet, aber grundsätzlich jede legitimiert werden kann. Was auch immer, warum auch immer genug Macht hinter sich hat, um Geltung als allgemeines Gesetz zu beanspruchen, verdient Gehorsam, d.h. kann von der vernünftigen Einsicht verlangen, daß keine Ausnahmen gemacht werden. Das ist die ganze Weisheit einer praktischen Vernunft.
Jedes Sollen ist also notwendig durch Strafe oder Belohnung bedingt, mithin, in Kants Sprache zu reden, wesentlich und unausweichbar hypothetisch und niemals, wie er behauptet, kategorisch. Werden aber jene Bedingungen weggedacht, so bleibt der Begriff des Sollens sinnleer: daher absolutes Sollen allerdings eine cotradicitio in adjecto ist. ...Die völlige Undenkbarkeit und Widersinnigkeit dieses der Ethik Kants zum Grunde liegenden Begriffs eines unbedingten Sollens tritt in seinem System selbst später, nämlich in der Kritik der praktischen Vernunft hervor; wie ein verlarvtes Gift im Organismus nicht bleiben kann, sondern endlich hervorbrechen und sich Luft machen muß. Nämlich jenes so unbedingte Soll postuliert sich hinterher doch eine Bedingung, und sogar mehr als eine, nämlich eine Belohnung, dazu die Unsterblichkeit des zu Belohnenden und einen Belohner. Das ist freilich notwendig, wenn man einmal Pflicht und Soll zum Grundbegriff der Ethik gemacht hat; da diese Begriffe wesentlich relativ sind und alle Bedeutung nur haben durch angedrohte Strafe, oder verheißene Belohnung. Dieser Lohn, der für die Tugend, welche also nur scheinbar unentgeltlich arbeitete, hinterdrein postuliert wird, tritt aber anständig verschleiert auf, unter dem Namen des höchsten Guts, welches die Vereinigung der Tugend und Glückseligkeit ist. Dieses ist aber im Grunde nichts anderes, als die auf Glückseligkeit ausgehende, folglich auf Eigennutz getützte Moral, oder Eudämonismus, welche Kant als heteronomisch feierlich zur Haupttüre seines Systems hinausgeworfen hatte, und die sich nun unter dem Namen höchstes Gutzur Hintertüre wieder hereinschleicht. (Arthur Schopenhauer, Preisschrift über die Grundlage der Moral, In: ders., Schriften zur Naturphilosophie und zur Ethik, Berlin (Bibliographische Anstalt), S. 252f.)
© Online-Version GegenStandpunkt Verlag 2004
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