Die Willensfreiheit ist, wie die Vernunft, ein echtes Sorge-Objekt der Aufklärungsphilosophen: sie bezweifeln, verteidigen, retten, proklamieren dieselbe - wie wenn ihre Existenz von einer Anerkennung abhinge, die auch entzogen werden kann. So viel Einsatz verdient Mißtrauen; denn wenn der Wille frei ist, dann braucht er keinen Herold und keinen Anwalt. Wenn die Freiheit der äußeren Betätigung des Willens aber durch Staat und Gesellschaft eingeschränkt ist, dann stehen Zweck und Grund dieser Schranken zur Beurteilung und Kritik an, nicht aber eine beleidigte Ausrufung der Willensfreiheit. Darum aber ging es Kant und seinen Kollegen gar nicht: Ihre Theorie des Willens hat ganz andere Wurzeln.
- das ist hier die Frage. Als wäre es das, was an Willensäußerungen erklärungsbedürftig ist, bzw. als wäre es überhaupt eine Erklärung, daß einer tut, was er tut, weil er es will, oder weil er es muß.
Aus dem gewöhnlichen Leben weiß man, daß dies nicht die Antworten sind, die erwartet werden, wenn gefragt wird, warum einer etwas tut. Mehr noch, diese Alternativen sind geradezu die Zurückweisung der Frage, die Weigerung, Gründe des eigenen Tuns auseinanderzusetzen; Antworten, die deshalb stets motzig vorgetragen werden: "Ich will eben" - erteilt keine Auskunft und verbittet sich Nachfragen; "Ich entscheide über mich, du hast dir darüber kein Urteil zu erlauben". Ebenso die gegenteilige Auskunft:"Ich muß ganz einfach!" - "Zwingende Gründe, ich nenne sie nicht, und erlauben keine Debatten und schließen eine Beeinflussung meines Tuns aus."
In diesen Fragen und in der Unzufriedenheit über solche Antworten, weiß jeder, wie es mit dem Willen bestellt ist: Man fragt nach den Gründen einer Handlung, weiß diese also als von gewußten Gründen des Handelnden bestimmt. Der Wille weiß seinen Inhalt, kennt und beurteilt die Gründe, von denen er sich bestimmen läßt, desgleichen die Zwecke, die er sich vornimmt, und die Mittel, die dafür nötig sind. Das theoretische Beurteilen ist so im Tun enthalten [ 1 ] - und nur das macht seine Freiheit aus. Als unnütz, oder undurchführbar erkannte Zwecke werden fallen gelassen, unwichtige zurückgestellt, und bei so manchen Anliegen stellt sich die Frage, ob es die notwendigen Anstrengungen wert ist. Die Willensfreiheit verwirklicht sich sodann im Entschluß zu einem Inhalt, für den das Bewußtsein seine Gründe hat. Die Freiheit des Entschlusses und die Begründetheit des Anliegens schließen nicht nur keinen Gegensatz ein, sondern sind nach den beiden Seiten hin betrachtet ganz dasselbe [ 2 ] . Ein Entschluß ohne Gründe wäre kein Entschluß, sondern Zufall, bzw. käme gar nicht zustande; in der Begründetheit des Anliegens liegt andererseits, daß es nicht gegen Willen und Bewußtsein dem Subjekt aufgenötigt, sondern eben durch den Verstand als das seine gewußt und gewollt ist.
Nicht das Erklären von Handlungen, erst das philosophische Hinterfragen derselben bringt es zu der untauglichen und verfälschenden Alternative von Müssen oder Wollen, Freiheit oder Determination. Wer den Willen hinterfragt, will nicht mehr wissen, wie sich der Wille bestimmt, sondern reflektiert ihn auf Bedingungen und Voraussetzungen, die ihm vorgelagert sind; will ihn also als abhängig betrachten. Schopenhauer, der Kants Frage nach der Willensfreiheit mitmacht (um zu einer negativen Antwort zu kommen), drückt das Verfahren des Hinterfragens so deutlich aus, als ob er es karrikieren wollte:
"Dem empirischen (oder populären) Begriff der Freiheit zufolge heißt es: 'Frei bin ich, wenn ich tun kann, was ich will': und durch das, 'was ich will' ist schon die Freiheit entschieden. Jetzt aber, da wir nach der Freiheit des Wollens selbst fragen, würde demgemäß die Frage sich so stellen: 'Kannst du auch wollen, was du willst?' - welches herauskommt, als ob das Wollen noch von einem anderen, hinter ihm liegenden Wollen abhinge und, gesetzt diese Frage würde bejaht, so entstünde alsbald die zweite: 'Kannst du auch wollen, was du wollen willst?' - und so würde es ins Unendliche hinausgeschoben werden." (Arthur Schopenhauer, Preisschrift über die Freiheit des Willens, in: ders., Schriften zur Naturphilosophie und zur Ethik, Berlin (Bibliographische Anstalt), S. 158.)
Es kommt nicht nur so heraus; Die Frage geht nicht darauf, was das Freie am Willen ist, sondern - "kannst du wollen, was du willst?" - auf die absolute Grundlosigkeit und Beliebigkeit von Zwecken; sie heißt im Klartext: "Kannst du Beliebiges wollen?". Die richtige Antwort: "Auch das könnte ich wollen, aber ich will es nicht, denn es wäre dumm und gegen alle Gründe.", markiert den Fehler der Frage, die den Willen erst und absurderweise gerade dann für einen freien hält, wenn er sich aller Vernunft begäbe und sich vom Zufall bestimmen ließe. Eine eigenartige Vorstellung von Freiheit - auch das hat Schopenhauer gemerkt:
"Nun müßte aber das Freie, da Abwesenheit aller Notwendigkeit sein Merkmal ist, das schlechthin von gar keiner Ursache Abhängige sein, mithin definiert werden als das absolut Zufällige: ein höchst problematischer Begriff, dessen Denkbarkeit ich nicht verbürge, der jedoch sonderbarer Weise mit dem der Freiheit zusammentrifft. ...Aus der Annahme eines solchen liberi arbitrii indifferentiae ist die nächste, diesen Begriff selbst charakterisierende Folge und daher als sein Merkmal festzustellen, daß einem damit begabten menschlichen Individuo, unter gegebenen, ganz individuell und durchgängig bestimmten äußern Umständen, zwei einander diametral entgegengesetzte Handlungen gleich möglich sind." (ebd. S. 159/160.)
Kant geht auch darüber noch hinaus: Er bestimmt den Gegensatz von Autonomie und Heteronomie methodisch, begnügt sich nicht mehr mit der "gerade sogut möglichen entgegengesetzten Handlung" als dem Kriterium der Willensfreiheit, sondern hält auch diese, als einen gewollten Zweck noch für ein Dokument der Abhängigkeit des Willens von einem Objekt, also für Unfreiheit. Er bringt es zur absoluten Entgegensetzung von Form und Inhalt des Willens. Immer, wenn etwas gewollt wird, und dieser Wunsch das Handeln treibt, dann ist es nicht der Wille selber, der hier will:
"Allenthalben, wo ein Objekt des Willens zum Grunde gelegt werden muß, um diesem die Regel vorzuschreiben, die ihn bestimme, da ist die Regel nichts als Heteronomie; der Imperativ ist bedingt, nämlich: wenn oder weil man dieses Objekt will, soll man so oder so handeln. ...der Wille gibt sich nicht selbst, sondern ein fremder Antrieb gibt ihm, vermittelst einer auf die Empfänglichkeit desselben gestimmten Natur des Subjekts, das Gesetz." (Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S. BA 94f.)
Alle Handlungsgründe widerlegen die Willensfreiheit, weil Kant sie vom Bewußten abtrennt und, unter den Namen: Trieb, Bedürfnis, Neigung als selbständige Mächte denkt; nicht als Inhalte, die der Wille will, sondern als fremde Antriebe, die ihn determinieren. [ 3 ] Der Wille selbst ist, sobald er etwas will, nicht zwecksetzend; als freier betätigt er sich nur, wenn er auf den Inhalt, den er will, verzichtet. Da der Wille seinem eigenen Inhalt gegenübergestellt wird, wird dieser Inhalt zu einer selbständigen Instanz gegen den Willen, der Wille selber ein (Willens)-Inhalt eigener Art: Eine Tat, für die die Willensfreiheit selbst der Handlungsgrund wäre, zeichnet sich vor allem dadurch aus, daß nichts für sie spricht, daß, - wie Kant es sagt - unmöglich "ein Interesse ausfindig und begreiflich zu machen (ist), welches der Mensch (daran) nehmen könne". Je sinn- und zweckloser irgend ein Treiben, desto sicherer ist es Ausdruck bloß noch der Freiheit, die ein rein negatives Verhältnis ist. Die moderne Kunst bemüht sich um diesen Ausdruck.
Die auf Kant aufbauenden Gedankenexperimente zur Willensfreiheit [ 4 ] im philosophischen Grundkurs machen schlagend und kindgerecht den rein negativen Charakter dieser Idee deutlich: "Aber essen, schlafen etc. muß man doch, da ist man nicht frei." Eben möchte man antworten, deshalb wollen es ja alle! Und sind so frei! Alle, die Freiheitspartei stützenden, Erinnerungen an die menschliche Fähigkeit zu Selbstmord, Hungerstreik und Zölibat gehen genauso an der Sache vorbei wie die in solchen Diskussionen übliche Entgegensetzung, daß derlei schädlich bis tötlich sei, der Normalsmensch sich solche Freiheitsbeweise also nicht leisten könne. Freiheit des Willens, Subjektivität und Herrschaft des Bewußtseins über seinen Inhalt möchten sich beide Positionen nur als Verzicht auf den, noch dazu als unverzichtbar gewußten, natürlichen Inhalt des Willens denken: Wie die Fastenkünstler und Säulenheiligen können sich auch moderne Bildungsmenschen den Triumph des Subkjekts nur als Kasteiung des Leibes und als Erhabenheit darüber vorstellen. Derselbe Willensinhalt, z.B. Essen, beweist ihnen die Unfreiheit des Willens, wenn er ausgeführt, und die Freiheit desselben, wenn er unterlassen wird. Sollte nicht wenigstens einleuchten, daß, wenn das Unterlassen eines Anliegens Freiheit beweist, das Betätigen desselben das Gleiche beweisen muß?.
Die Frage, ob einer will, was er tut, ist angesichts der Offensichtlichkeit, daß man alles, was man nicht gerade aus Versehen tut, auch will, die schon oben von Schopenhauer blödsinnig verdoppelt formulierte Frage: "Willst du auch wirklich, was du willst?" Diese Frage legt einen doppelten Maßstab an den Willen an. Sie zielt auf ein Bejahen, oder Einstehen des Subjekts für sein Tun in anderer Hinsicht, als der der bezweckten, also zweifellos gewollten Effekte. Der Wille soll neben und gegen das, was er will, noch einem zweiten Maßstab gerecht werden: den Geboten der Moral. Der Mensch soll das eigene Handeln nicht nur wegen des Zwecks wollen, sondern vor der Moral verantworten. Ob er das überhaupt kann, ob der Philosoph das vom Willen verlangen darf, ist die Frage. Entschieden werden soll sie durch die ebenso unmittelbar widersprüchlich formulierte Probe, ob einer unterlassen kann, was er will. Kann er das, dann darf der Moralrichter das Verhältnis zur fremden Pflicht als dem Willen immanent unterstellen: dann will er doppelt, was er will, und ist schuld.
Die Fiktion der Frage: "frei oder determiniert?" verteilt die Handlung auf zwei Handlungsursachen, die beide keine Handlungsgründe sind, sondern Alternativen der Schuld: Entweder irgendwelche zwingenden Gründe haben dem Subjekt keine Wahl gelassen, dann war es unfrei und nicht schuldfähig. Oder es hätte die Handlung also genausogut (!?) lassen können, war nur selbst mit seiner Willkür Ursache, und also frei, dann aber hat es die Schädigung anderer direkt gewollt. Das Interesse an der Frage der Willensfreiheit ist eine getreuliche, freilich philosophische, Kopie der juristischen Prüfung der Zurechnungsfähigkeit des Delinquenten. Während vor Gericht aber die Zurechenbarkeit der Schuld des einzelnen Angeklagten in Frage steht, wälzt der Philosoph die Frage der Schuldfähigkeit des Menschen überhaupt, als die Voraussetzung der Moral.
"Freiheit ist aber auch die einzige unter allen Ideen der spekulativen Vernunft, wovon wir die Möglichkeit a priori wissen, ohne sie doch einzusehen, weil sie die Bedingung des moralischen Gesetzes ist, welches wir wissen." (Kant, Kr.d.p.V., S.5.)
Der Fehler der Alternative von Determination oder Freiheit des Willens war für Kant natürlich völlig uninteressant, er teilte schließlich das Interesse, dem der Fehler sich verdankte; deshalb verwendete er auch keine Mühe darauf, dieses Interesse klar zu formulieren. Seine Aufmerksamkeit galt der Entscheidung der Alternative. An der Freiheit zur Schuld hatte sich ja die Möglichkeit des Sittengesetzes zu entscheiden, also mußte sie anthropologisch möglich sein. Andererseits - siehe obiges Zitat - hat er doch nichts anderes gemacht, als auf die Freiheit als Voraussetzung der Moral aus dem moralischen Empfinden geschlossen, "welches wir wissen". Ein herrlicher Zirkel, den er selbst noch bemerkte und wortreich wälzte, um ihn schließlich für notwendig zu erklären.
Die Anthropologie der Moral stellt sich der leeren Freiheit zur Verantwortung gegenüber eine genauso falsche Tiernatur des Menschen vor, in der alles nach Kausalität von Naturgesetzen abläuft. Auch dies ist keine - etwa falsche - Einsicht in die Beweggründe des Handelns oder die menschliche Seele, sondern eine anthropologische Extrapolation aus der Moral auf ein zu ihr passendes Menschenbild: die Tiernatur ist nur das Anti-moralische überhaupt, das am Menschen, weswegen die Moral so schwer fällt. Nie steht die Vernunft der moralischen Pflicht in Frage, lieber wird das Vorhandensein von Vernunft beim Menschen zweifelhaft: nur gegen das Vieh ist die praktische Vernunft ein Zwang:
"Das moralische Sollen ...wird von ihm nur so fern als ein Sollen gedacht, als er sich zugleich wie ein Glied der Sinnenwelt betrachtet." (Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S. BA 113.)
Als Glied der Sinnenwelt aber ist der Mensch "wie ein Automaton", so
"...daß, wenn es für uns möglich wäre, in eines Menschen Denkungsart, so wie sie sich durch innere sowohl als äußere Handlungen zeigt, so tiefe Einsicht zu haben, daß jede, auch die mindeste Triebfeder dazu uns bekannt würde, imgleichen alle auf diese wirkenden äußeren Veranlassungen, man eines Menschen Verhalten auf die Zukunft mit Gewißheit, so wie eine Mond- oder Sonnenfinsternis, ausrechnen könnte." (Kant, Kr.d.p.V., S.177.)
So konstruiert sich die Moral ein absolut und unversöhnlich widersprüchliches Menschenbild: Dieser ist zugleich total frei, von allem Willensinhalt Abstand zu nehmen, und zugleich total unfrei, insofern er seinen natürlichen und notwendigen Trieben wie einem Mechanismus unterworfen ist. Kants Menschenbild braucht beides: Freiheit und Naturnotwendigkeit, braucht den Widerspruch, in dem sich der moralische Mensch ja herumschlagen soll, und kann ihn als Auskunft doch nicht einfach stehen lassen.
"Ob nun gleich hieraus eine Dialektik der Vernunft entspringt, da in Ansehung des Willens die ihm beigelegte Freiheit mit der Naturnotwenigkeit im Widerspruch zu stehen scheint, ... Muß diese (die Philosophie) also wohl voraussetzen: daß kein wahrer Widerspruch zwischen Freiheit und Naturnotwendigkeit ebenderselben menschlichen Handlung angetroffen werde, denn sie kann eben so wenig den Begriff der Natur, als den der Freiheit aufgeben." (Kant, Grundlegung ...,S. BA 114f.)
Warum die Philosophie auf beides so wenig verzichten kann, macht Kant mehrfach deutlich, wenn er sich ganz unverschämt auf das Faktum des moralischen Verurteilens beruft, das weiterhin möglich bleiben soll:
"Wenn ich von einem Menschen, der einen Diebstahl verübt, sage: diese Tat sei nach dem Naturgesetz der Kausalität aus den Bestimmungsgründen der vorhergehenden Zeit ein notwendiger Erfolg, so war es unmöglich, daß sie hat unterbleiben können; wie kann dann die Beurteilung nach dem moralischen Gesetze hierin eine Änderung machen, und voraussetzen, daß sie doch habe unterlassen werden können, weil das Gesetz sagt, sie hätte unterlassen werden sollen, d.i. wie kann derjenige, in demselben Zeitpunkte, in Absicht auf dieselbe Handlung, ganz frei heißen, in welchem, und in derselben Absicht, er doch unter einem unvermeidlichen Naturgesetze steht?"
Wie das geht, und daß das geht, erledigt Kant auf die denkbar brutalste und billigste Weise: er verlegt wieder einmal die Geleise, reserviert die Naturnotwendigkeit der Wirklichkeit der Sinnenwelt, die freilich bloße Erscheinung ist, und rettet der Freiheit das große Reich des Transzendetalen, dem Ding-an-sich. Freiheit und Notwendigkeit beißen sich gar nicht, die kollidieren nicht, sie gehören schlicht zwei Welten an:
"Es ist aber unmöglich, diesem Widerspruch zu entgehen, wenn das Subjekt, was sich frei dünkt, sich selbst in demselben Sinne, oder in demselben Verhältnisse dächte, wenn es sich frei nennt, als wenn es sich in Absicht auf die nämliche Handlung dem Naturgesetze unterworfen annimmt. ... Nun wird er bald inne, daß beides zugleich stattfinden könne, ja sogar müsse. Denn daß ein Ding in der Erscheinung (das zur Sinnenwelt gehörig) gewissen Gesetzen unterworfen ist, von welchen eben dasselbe, als Ding oder Wesen an sich selbst, unanhängig ist, enthält nicht den mindesten Widerspruch." (Kant, Grundlegung ...,S. BA 115/117.)
Daß Kant damit den konstitutiven Widerspruch der Moral und ihres Menschenbildes zu glatt aus der Welt geschafft hat, fällt ihm gar nicht mehr auf: Der Mensch, soweit er in der wirklichen Welt lebt, ist dem Naturgesetz unterworfen und zur moralischen Verantwortung damit nicht fähig. Der Moralwicht aber haust im Reich der Dinge-an-sich, zu denen der wirkliche keinen Zugang hat.
Die Rücksichtslosigkeit, mit der Kant die notwendigen Widersprüche des bürgerlichen Menschenbilds versöhnt, verrät auch sein Desinteresse: Für die unter Moralisten wichtige Verantwortungsfrage kommt bei seiner Schlichtung gar nichts mehr heraus. Wann, inwiefern und bis zu welchem Grad der Selbstverleugnung man Schuld zuweisen, ab welchem Punkt der leidenden Kreatur Mensch hingegen Absolution erteilt werden dürfe, das interessierte offenbar andere. Kant nahm die ganze Frage um Freiheit und Determination nur als Gefährdung seines Systems. Diesem Prinzip gilt seine Verteidigung, auf den Widerspruch des moralischen Menschenbilds läßt er sich der Sache nach gar nicht ein.
[ 1 ] Siehe Hegel, Rechtsphilosophie, § 4, Zusatz: "Das Theoretische ist wesentlich im Praktischen enthalten: ...denn man kann keinen Willen haben ohne Intelligenz. Im Gegenteil, der Wille hält das Theoretische in sich: der Wille bestimmt sich; was ich will, stelle ich mir vor, ist Gegenstand für mich."
[ 2 ] Siehe Hegel, Rechtsphilosophie, § 6, Zusatz: "Das Ich geht ... zum Setzen einer Bestimmtheit als eines Inhalts oder Gegenstands über. Ich will nicht bloß, ich will etwas. Ein Wille, der ... nur das abstrakt Allgemeine (seine leere Freiheit) will, will nichts und ist deswegen kein wille."
[ 3 ] Siehe: Hegel, Rechtsphilosophie, § 15: "Der Determinismus hat mit Recht der Gewißheit jener abstrakten Selbstbestimmung den Inhalt entgegengehalten, der als ein vorgefundener nicht in jener Gewißheit enthalten und daher ihr von außen kommt, obgleich dies Außen der Trieb, Vorstellung, überhaupt das so erfüllte Bewußtsein ist."
[ 4 ] Kant macht sich nichts vor; im praktischen Leben sieht er wenig
Indizien für seine Willensfreiheit:
"Eben derselbe Mensch kann ein ihm lehrreiches Buch, das
ihm nur einmal zu Händen kommt, ungelesen zurückgeben,
um die Jagd nicht zu versäumen, in der Mitte einer schönen
Rede weggehen, um zur Mahlzeit nicht zu spät zu kommen, eine
Unterhaltung durch vernünftige Gespräche, die er sonst
sehr schätzt, verlassen, um sich an den Spieltisch zu setzen,
so gar einen Armen, dem wohlzutun ihm sonst Freude ist, abweisen,
weil er jetzt eben nicht mehr Geld in der Tasche hat, als er braucht,
um den Eintritt in die Komödie zu bezahlen." (Kr.d.p.V.,
S.42.)
Gegen Kants Eindruck von einer ziemlichen Abhängigkeit des
vernünftigen Willens vom Bauch wäre erst einmal zu fragen,
ob es überhaupt ein Dokument freier Vernunft, und nicht nur
schlechten Geschmacks wäre, zugunsten einer philosophischen
Rede das Mittagessen zu versäumen.
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